Pendahuluan

Al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy (r.h.) adalah seorang tokoh pemikir besar dalam sejarah pemikiran Islam, khususnya dalam tasawwuf. Dengan meninggalkan ratusan karya, beliau membentuk pengaruh yang sangat besar dalam aliran tasawwuf Islam. Pengaruhnya yang besar dan pemikirannya yang dianggap kontroversi telah memaksa ulama besar membahaskan kedudukannya dan kedudukan pernik dalam Islam sehingga lahirlah tiga golongan ulama. Pertama golongan ulama yang membangkang, mengkritik, menyesa malah ada yang sampal mengkafirkan al-Syeikh Ibn ‘arabi. Kedua ialah golongan ulama yang mengambil apa menyokong pendapat-pendapat al-Syeikh Ibn ‘arabi dan menganggapnya sebagal al-Syeikh al-Akbar Sultan al-’ Awliya’. Mereka telah berusaha membersihkan beliau daripada tuduhan yang mereka anggap palsu berhubungan al-Syeikh Ibn ‘Arabiy. Ketiga ialah golongan ulama yang berdiam diri memberikan sebarang hukum terhadap al-Syeikh Ibn ‘arabi . Sesungguhnya penulisan tentang al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy mencabar dan memerlukan kajian dan pembacaan yang dan mendalam, namun masa yang terlalu terhad tela memungkin penulis berbuat demikian. Justeru, tulisan in akan cuba menyingkap beberapa persoalan utama sahaja berhubung al-Syeikh Ibn ‘Arabiy seperti beberapa perkara mengenai latar diri tokoh tersebut, kedudukannya di kalangan para ulama’ dan teori wahdat al-wujud yang seringkali dikaitkan dengannya. Sedaya upaya, dalam menanggapi pemikiran al-Syeikh Ibn ‘Arabiy, penulis cuba melihat dari kaca mata beliau sendiri dan juga ahli sufi, bukannya dari kaca mata musuhnya. Penulis sendiri amat sedar tentang kekerdilan penulis untuk menanggapi pemikiran tokoh besar ini, seumpama kata Syeikh al-Islam, Syeikh al-Azhar al-Syari` al-Imam al-Akbar Prof Dr. ‘Abd. Al-Halim Mahmud umpama sang kelawar mahu menduga sang singa yang hebat.

Latar Belakang AL-Syeikh Ibn ‘Arabiy

Nama: Nama penuh al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy ialah Abu Bakr Muhy al-Din Muhammad ibn ‘ Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy (daripada keturunan ‘Abd Allah ibn Hatim saudara ‘Adiy ibn Hatim al- Ta’iy.l Beliau dikenali dengan gelaran Ibn al-’ Arabiy (dengan awalan al-) di Ilegeri-negeri sebelah al- Maghrib (Barat), dan dengan gelaran Ibn ‘Arabiy (tanpa awalan al) di negeri-negeri sebelah al-Masyriq (Timur) untuk membezakan antara beliau dengan al-Qadi Abu Bakr ibn al-’ Arabiy.2
Keluarga: Beliau adalah berasal dari keturunan keluarga yang masyhur di negeri sebelah Maghrib.3 Bapanya adalah seorang ulama fiqh dan hadith, juga seorang wali Allah.4

Tarikh lahir: Hari Isnin, 17 Ramadan 560H (1165M) di bandar Murcia, Tenggara Andalus (Sepanyol).5
Pengajian: Semasa kecil, di Murcia beliau menghafaz al-Quran al- Karim. Pada ketika berusia lapan tahun (568H), beliau berpindah bersama bapanya ke bandar Isybiliyah dan belajar dengan beberapa orang ulama besar. Beliau mempelajari kitab (al-Kafi) dalam bidang Qira’ at Sab’ah (Qira’ at Tujuh) dengan al-Syeikh Abu Bakr ibn Khalaf dan al-Syeikh Abu al-Qasim al-Syarrat. Beliau juga belajar kitab (al- Taysir -bidang Qira’ at) karangan al-Imam Abu ‘Amr al-Dani dengan al-Syeikh Abu Balsr Muhammad ibn Jamrah. Beliau juga mempelajari ilmu hadith, fiqh dan bahasa dengan ulama besar zaman itu sepertical-Syeikh Abu I Abd Allah ibn Zarqun, al-Hafidh ibn al-lad ahli fiqh di Andalus, al-Syeikh Abu al- Walid al-Hadramiy, al-Syeikh Abu al-Hasan ibn Nasr dan al-Syeikh IAbu Muhammad I Abd al-Haqq al-Isybiliy dan al-Syeikh Abu al- Qasim ibn Basykuwal dan laln-laln.6
Dikatakan, bahawa sepanjang pengajiannya, beliau telah menguasal semua musannafat (kitab) dan kuliah-kuliah pengajian yang disampalkan oleh guru-gurunya. Kebijaksanaannya sangat terserlah dan bintangnya bergemerlapan berbanding teman- temannya yang laln sehinga beliau meningkat ke tahap al-Syuyukh dan menjadi imam dalam ilmu ma’qul dan manqul. Sejumlah ulama besar telah mengurniakannya ijazah berhubung al-marwiyyat (hadith) dan kitab-kitab karangan mereka seperti Ibn ‘Asakir, Ibn al-Jawziy, al-Hafidh al-Sulamiy, I Abd al-Haqq al-Isybiliy dan laln- laln.7
Al-Syeikh al-Mufassir al-Muhaddith Isma’it al-’ Ajluniy dalam kitab (Kasyf al-Khafa’ wa Muzil al-lltibas ‘Amma Usytuhira min al-Ahadith ‘ala Alsinat al-Nas), daripada al-Syeikh Hijaziy al-Wa’iz (pensyarah kitab al-Jami’ al-Saghir karya al-Imam al-Suyutiy): bahawa al- Syeikh Muhy al-Din ibn ‘ Arabiy adalah terhitung dan kalangan al- huffazS (ialtu beliau adalah se9rang al-hafiz).9
Dalam bidang tasawwuf, beliau mendapat didikan daripada 55 orang syeikh. Beliau abadikan nama dan biografi mereka dalam kitabnya yang berjudul al-Durrah al-Fakhirah Fi Dhikr Ma lntafa’tu Bihi Fi Tariq al-Akhirah.lo
Beliau juga dianggap sebagal Mujtahid Mutlaq.ll AL-Syeikh Ibn , Arabiy menyatakan dalam kitabnya al-Futuhat al-Makkiyah:12 II Al- hamdulillah, kita tidak bertaklid, kecuali dengan Nabi al-Syari’ (s.a. w.)”. Beliau bersyalr:
Bukanlah aku dari kalangan orang yang berkata ‘berkata Ibn Hazm’ Tidak, juga tidak ‘berkata Ahmad, tidak juga al-Nu’man’.
Balt syalr ini telah diberikan komentar oleh lbn al-’lmad al- Hanbaliy dalam kitabnya (Syadharat al-Dhahab Fi Akhbar Man
Dhahab): Kenyataan ini adalah sarih (jelas atau nyata) menyatakan beliau adalah mujtahid mutlaq.13
Karya: Al-Syeikh Ibn ‘Arabiy mempunyal sangat banyak karya dalam bentuk kitab; syalr dan nathar yang mencecah hampir 250 buah karya merangkumi karya yang besar dan karya kecil, ada yang menyatakan 500 buah karya,14sedangkan Carl Brockelman menghitungnya sebanyak 150 karya.15 Antara yang masyhur ialah:

1. Al-Futuhat al-Makkiyah yang mula beliau tulis sejak tahun 599H. dan disiapkan ketika beliau menetap di Damsyik (620H/1223M.-638H./1240M.). Ia merupakan kitabnya yang paling besar dengan kandungannya sebanyak 560 bab. Kitab ini membicarakan prinsip-prinsip metafizik, pelbagal llmu yang bersifat suci, dan pengalaman kerohanian beliau sendiri. Tambahan pula kitab ini merupakan ilmu-ilmu kerohanian Islam yang mengatasi semua kitab yang pernah ditulis oleh beliau dari aspek skop dan isinya.

2. Kitab Fusus al-Hikam. Ia disiapkan pent1lisannya di Damsyik dalam ta-hun 628H./1230H. dan dianggap sebagal kemuncak kematangan penulisan beliau, di mana dalamnya terkandung kesempurnaan aliran beliau yang telah disentuh oleh beliau dalam tulisan-tulisan beliau yang laln.

3. Kitab Mawaqi’ al-Nujum wa Matali’ Ahillat al-Asrar wa al-’Ulum, yang telah ditulis pada tahun 595H. serna sa beliau berada di al-Meria.

4. Kitab Insya’ al-Dawa’ir, yang beliau memulakan penulisannya semasa berada di rumah sahabat beliau al-Mahdawiy, di Bandar Tunis, pada tahun 598H.

5. Kitab Tarjuman al-Asywaq, yang beliau tulis semasa berada di Makkah, pada tahun 599H.

6. Kitab Misykat al-Anwar, yang ditulis pada masa beliau berada di Makkah dari tahun 599H. hingga tahun 601H. Kitab ini berupa satu koleksi daripada hadith Rasulullah (s.a. w.).

7. Kitab Hilyat al-Abdal, yang juga ditulis dalam tempoh beliau
berada di Makkah dari tahun 599H. hingga 601H. Kitab ini berupa satu risalah berhubung dengan kelebihan-kelebihan golongan sufi yang dikatakan telah disiapkan penulisannya dalam tempoh satu jam sahaja.

8. Kitab Taj al-rasa’iI, yang juga ditulis dalam tempoh beliau berada di Makkah dari tahun 599H. hingga 601H. Kitab ini pula merupakan satu risalah tentang mimpi.

9. Kitab Ruh al-Quds Fi Munasahat al-Nafs, yang ditulis pada
tahun 600H. semasa beliau berada di Makkah juga.

10. Kitab al- Tanazzulat al-MawsiIiyyah, yang ditulis semasa beliau berada di Mosul pada tahun 601H. hingga 602H. Ki-tab ini merupakan satu risalah yang mengandungi 50 bab, membicarakan kepentingan wuduk dan sembahyang dipandang dari aspek esoferiknya.

11. Kitab al-Dhakha’ir wa al-A’Iaq, ditulis di Makkah pada tahun 611H. Kitab ini, sebenamya merupakan komentar yang berslfat esoteric terhadap balt-balt Tarjuman al-Asywaqnya.

12. Kitab Diwan Ibn ‘Arabiy atau al-Diwan al-Akbar yang disiapkan penulisannya dalam tempoh beliau menetap di Damsyik. Kitab ini merupakan suatu koleksi besar syalr-syalr tasawwuf yang beliau cipta.16

Di samping bidang tasawwuf, al-Syeikh Ibn ‘Arabiy juga mempunyal karya dalam bidang laln seperti bidang hadith dan tafsir. Dalam bidang hadith, beliau telah menghasilkan kitab Mukhtasar al-Musnad al-Sahih Ii Muslim ibn al-Hajjaj (Ringkasan al- Musnad al-Sahih karya al-Imam Muslim ibn al-Hajjaj) Mukhtasar al- Tirmidhiy (Ringkasan kitab karya al-Imam al- Tirmidhiy) dan al- Misbah Fi Jam Bayn al-Sihah. 17 Sementara dalam bidang tafsir, beliau mempunyal sebuah kitab al- Tafsir al-Kabir mencecah 95 jilid di mana beliau telah sempat menafsirkan al-Quran sehingga ayat: 18
Maksudnya: …Dan Kami telah mengajarkannya dari sisi Kami suatu ilmu.
(Surah al-Kahf : 65)

Kedudukan al-Syeikh Ibn ‘Araby di Kalangan Ulama

Seperti yang dinyatakan dalam bahagian pendahuluan, al-Syeikh Ibn Arabiy adalah seorang tokoh ilmuan yang sangat kontroversi dalam sejarah tamadun ilmu Islam. Ulama terbahagi kepada tiga golongan dalam memberikan pandangan berhubung kedudukan al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy ini.

Golongan Pertama ialah golongan ulama yang mengambil pendirian menyokong pendapat-pendapat al-Syeikh Ibn Arabiy, menganggapnya sebagal al-Syeikh al-Akbar Sultan al- Arifin dan mereka telah berusaha membersihkan belia u dari pad a tud uhan- tuduhan yang mereka anggap palsu berhubungan al-Syeikh Ibn ~ Arabiy. Antara mereka ialah al-Imam Jalal al-Din al-Suyutiy (849- 911H), al-Imam’ Abd al-Wahhab al-Sya~raniy, al-Syeikh Majd al- Din Muhammad ibn Ya’qub al-Fayruzabadiy, pengarang al-Qamus al-Muhit dan laln-laln.
AL-Imam Jalal al-Din al-Suyutiy telah menukilkan dalam kitabnya Tanbi’ ah al-Ghabiy bi Tabri’ ah Ibn ‘ Arabiy nukilan-nukilan ramal ulama Islam yang menyanjung al-Syeikh Ibn / Arabiy. Disebabkan ruang yang terbatas, berikut di sebutkan di sini beberapa nama mereka sahaja tanpa menukilkan kata-kata mereka:19
(1) AL-Syeikh Safiy al-Din ibn Abi al-Mansur. (2) AL-Syeikh / Abd al-Ghaffar al-Qawsiy. ‘
(3) AL-Syeikh Abu / Abd Allah ibn As/ad ibn / Aliy al- Yafi/iy. (4) AL-Hafiz Muhibb al-Din ibn al-Najjar.
(5) AL-’ Allamah Siraj al-Din ibn al-Hanafiy.
(6) AL-Syeikh Waliy al-Din Muhammad ibn / Abd Allah al-
, Ajamiy.
(7) AL-Syeikh al-Badr ibn al-Sahib dan laln-laln.2°
AL-Imam / Abd al-Wahhab al-Sya’raniy mempunyal beberapa buah kitab yang mana dalam kitab-kitab tersebut beliau telah membela al-Syeikh Ibn / Arabiy. Antaranya ialah al-Kibrit al-Ahmar Fi Bayan ‘Ulum al-Syeikh al-Akbar, Tanbih al-Aghbiya’ / Ala Qutrah Min Bahr ‘Ulum al-Awliya’, al- Yawaqit wa al-Jawahir, Lawaqih al-Anwar al- Qudsiyyah dan laln-laln. Antara kenyataan al-Imam / Abd al- Wahhab al-Sya’raniy dalam percubaan beliau membela dan mempertahankan al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy ialah: Sesungguhnya ilmu- ilmu al-Syeikh (Ibn / Arabiy) semuanya berdiri atas asas al-kasyf dan al-ta’rif dan ilmu-ilmu beliau bersih daripada syak dan penyelewengan.21

Di antara sebab banyak pemikiran al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy dianggap I menyeleweng ialah wujudnya beberapa karangan beliau yang telah terdedah kepada pencerobohan. Pada zaman dahuIu, perkembangan kitab bergantung kepada industri penyalinan (al- naskh). Maka, didapati bahawa ada sesetengah karangan al-Syeikh Ibn ‘Arabiy telah diceroboh dengan dimasukkan tambahan- tambahan yang tidak ada pada naskhah asal di mana tambahan- tambahan ini mempunyal unsur-unsur penyelewengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama’ah seperti kefahaman al-hulul wa al-ittihad. Kenyataan ini pemah dinyatakan oleh al-Imam’ Abd al-Wahhab al- Sya’raniy dalam kitabnya Lawaqih al-Anwar al-Qudsiyyah:

Semasa saya melakukan usaha meringkaskan (Mukhtasar) (kitab al- Futuhat al-Makkiyah), saya telah terhenti pada banyak tempat dalam kitab itu di mana isi kandungannya jelas bagi diriku bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama’ ah, jadi saya telah memadamkan bahagian tersebut daripada ringkasan (Mukhtasar). Boleh jadi saya terlalal, lalu saya memeriksa kandungan kitab itu… Kemudian, saya terus beranggapan bahawa bahagian-bahagian yang saya telah padamkan itu I memang thabit ianya adalah daripada perkataan al-Syeikh Muhy al-Din, sehinggalah seorang saudaraku seorang ‘alim al-Madaniy yang wafat pada tahun 955H datang menziarahiku. Lalu, saya bermuzakarah dengan beliau tentang perkara ini, lalu beliau menunjukkan kepada saya satu naskhah kitab al-Futuhat al-Makkiyah yang dia sendiri telah menyemaknya dengan satu naskhah asli tulisan tangan al-Syeikh Muhy al-Din, maka saya dapati bahawa bahagian-bahagian yang saya padamkan itu (yang saya sangka ia adalah perkataan asli al-Syeikh Muhy al-Din dan ianya bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama’ah) tidak ada sarna sekali, jadi saya terus memadamkannya. Justeru, tahulah saya bahawa naskhah-naskhah (naskhah kitab al-Futuhat al-Makkiyah) di Mesir sekarang ini semuanya telah disalin berdasarkan naskhah yang telah dimasukkan tambahan-tambahan fitnah terhadap al-Syeikh yang mana ianya bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama’ah sebagalmana juga apa yang telah berlaku kepada kitabnya Fusus al-Hikam dan laln-lalnnya.22

Kenyataan bahawa banyak kitab-kitab karangan al-Syeikh Ibn , Arabiy telah diceroboh dengan tambahan-tambahan palsu oleh puak-puak zindik dan al-Batiniyyah sudah maklum dan pasti (confirmed). Hal ini telah dinyatakan oleh al-Muqriy dalam Nafh al- Tayyib, Ibn al-’Imad al-Hanbaliy, dalam Syadharat al-Dhahab dan juga al-Haji Khalifah dalam Kasyf al-Zunun. Justeru, memetik kata- kata al-Syeikh Ibn ‘Arabiy mesti dilakukan secara hati-hati, terutamanya perkara-perkara yang kelihatan bercanggah kerana kemungkinan ia adalah kerja puak-puak zindik dan al-Batiniyyah yang sengaja menokok-tambah perkara-perkara jahat dalam karya belia u.
Golongan kedua ialah go long an ulama yang membangkang, mengkritik, menyesatkannya, malah ada yang sampal mengkafirkan al-Syeikh Ibn ‘Arabiy.
Terdapat beberapa kitab yang ditulis khusus untuk menyerang al- Syeikh Ibn ‘Arabiy dan golongan sufi, yang dianggap oleh golongan penentang ini, sebagal pelampau. Antara tulisan-tulisan tersebut adalah seperti berikut:23
1. Tanbih al-Ghabiy ‘ala Takfir Ibn ‘Arabiy, karya Burhan al-Din Ibrahim al-Biqa’iy.
2. Kasyf al-Ghita’ ‘An Haqa’iq al- Tawhid wa ‘Aqa’ id al-muwahhiddin
yang ditulis oleh Badr al-Din Husayn Ibn al-Ahdal.
3. AL-Suyuf al-Masyhurah fi Ibn ‘ Arabiy wa Kalimatihi al-Mahzurah, yang ditulis oleh Abu Bakr Ibn ‘ Abd Allah al-Dimasyqiy.
4. Asyi’at al-Nusus yang ditulis oleh ‘Imad al-Din Ahmad al- Wasitiy.
5. AL-Qawl al-Munabbi Fi Akhbar Ibn ‘ Arabiy, yang ditulis oleh al- Sakhawiy.
6. Tahdhir al-’Ibad min al-hulul wa al-ittihad, yang ditulis oleh Ibn
Tulun.
Golongan ketiga ialah go long an ulama yang berdiam diri tanpa memberikan sebarang hukum terhadap al-Syeikh Ibn ‘Arabiy.24
Sementara al-Syeikh ‘Izz al-Din’ Abd al-Salam (w748H/1348M) pula telah diriwayatkan mempunyal dua pandangan terhadap al- Syeikh Ibn ‘Arabiy. Pertama, pandangan yang negatif dan kedua pandangan yang positif. Perubahan sikap ini ada kaltannya dengan perubahan sikap beliau terhadap para sufi. Hal ini telah dinyatakan oleh al-Syeikh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy (w709H) dalam kitabnya Lata’ifal-Miran bahawa al-Syeikh ‘Izz al-Din’ Abd al-Salam pada awalnya bersikap seperti sikap para fuqaha yang cepat mengingkari para sufi. Kemudian, apabila beliau berkawan dengan al-Syeikh Abu al-Hasan al-Syadhiliy (593-656H) dan sikapnya mula berubah terhadap para sufi di mana beliau selalu menghadiri majlis-majlis ahli sufi.25
Secara umumnya, boleh dianggap bahawa ramal para sarjana dan ulama yang memandang serong terhadap pemikiran al-Syeikh Ibn , Arabiy. Mereka lebih suka menonjolkan aspek-aspek khilafiyyah yang cuba disandarkan kepada pemikiran beliau seperti pemikiran wahdat al-wujud, al-hulul dan al-ittihad. Kebanyakan mereka menerima pakal pendapat ulama dan sarjana terdahulu berkaltan dengan pemikiran wahdat al-wujud, al-hulul dan al-ittihad yang dikaltkan dengan al-Syeikh Ibn ‘Arabiy tanpa mengulangkaji semula karya-karya beliau secara saksama. Dalam erti kata yang laln, keterkaltan al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy dengan pemikiran wahdat al- wujud, al-hulul dan al-ittihad ini seolah-olah suatu tuduhan tradisi yang diwarisi turun temurun oleh sesetengah sarjana dan ulama tanpa ada kajian semula terhadap hakikat perkara ini secara mendalam. Justeru, al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy telah berada di kandang orang tertuduh pada sepanjang sejarah pemikiran Islam walaupun ada ramal juga ulama dan sarjana yang cuba membelanya, namun gelombang pemikiran yang memandang negatif terhadap beliau lebih mendominasi pemikiran khalayak.

Pemikiran Wahdat AL-Wujud

Wahdat al-wujud adalah sebuah doktrin tasawwuf yang menjadi polemik yang hebat diperdebatkan di kalangan ulama dan sarjana Islam. Wahdat al-wujud mempunyal pengertian yang berbeza-beza antara seseorang ulama atau sarjana. Kepelbagalan tanggapan untuk memahami konsep wahdat al-wujud ini telah menyebabkan lahirnya pelbagal hukum terhadap konsep itu sendiri, sarna ada hukum yang mengharamkannya dan menganggap penganutnya sebagal sesat, atau hukum yang mengharuskannya dan menganggapnya sebagal konsep yang tidak bercanggah dengan Islam. Tidak kurang pula ada ulama yang bersikap berkecuali dalam memberikan hukum terhadap konsep kontroversial ini.
Dalam masa yang sarna, istilah wahdat al-wujud ini digunakan oleh ulama daripada mazhab ahl al-sunnah dan juga mazhab Syiah. Justeru, memberikan hanya satu bentuk pendapat atau hukum terhadap konsep ini berasaskan kepada salah satu pengertian atau kefahaman akan menimbulkan keresahan di kalangan sesetengah pihak yang laln. Tulisan ini akan cuba meninjau pengertian wahdat al-wujud yang dianuti oleh para sufi secara umumnya sebelum meninjau pendapat golongan pengkritik tasawwuf atau pengecam konsep wahdat al-wujud ini.

Doktrin wahdat al-wujud biasanya dihubungkan dengan Ibn Arabiy kerana tokoh ini dianggap sebagal pengasasnya. Oleh itu adalah tidak menghalrankan jika selama ini istilah wahdat al-wujud dikatakan berasal daripada Ibn ‘ Arabiy. Kajian ilmiah ten tang sufisme, balk yang dilakukan oleh para orientalis mahupun yang dilakukan oleh sarjana-sarjana Muslim, selama beberapa dekad tidak mempersoalkan anggapan yang telah lama berlaku ini.26 dan amun, tanggapan ini telah cuba diubah oleh beberapa sarjana yang gigih mengkaji pemikiran al-Syeikh Ibn ‘Arabiy dan teori wahdat al-wujud. Antara sarjana yang berpendapat bahawa teori wahdat al-wujud ini bukan berasal daripada al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy ialah Prof. Ibrahim Bayyumi Madkur,27Hermann Landolt28 dan Prof. Dr. Su’ad al-Hakim. 29

Ibrahim Bayyumi Madkur 3O dan Su’ad al-Hakim 31 menganggap bahawa kemungkinan al-Syeikh al-Imam Ibn Taymiyyah adalah antara orang yang pertama yang mempopularkan istilah ini dalam risalah-risalahnya untuk menghentam golongan tasawwuf yang menganut faham tersebut.32 Sementara kajian Dr. Kautsar Azhari Noer memutuskan bahawa orang yang pertama menggunakan istilah wahdat al-wujud ialah al-Syeikh al-Sadrudin al-Qunawiy (w.673H/1274M), murid al-Syeikh Ibn ‘Arabiy sendiri. Ia kemudian dipopularkan pula oleh murid al-Quna’viy, ialtu al- Syeikh Sa’id al-Din Farghaniy (w.700H/1301M).33

Menurut Prof. Dr. Su’ad al-Hakim teori wahdat al-wujud yang disandarkan kepada al-Syeikh Ibn ‘Arabiy sebenarnya bukanlah berasal daripada beliau, kerana tidak ada apa-apa nas yang sabit daripada Ibn ‘ Arabiy berhubung teori ini yang boleh membuktikan bahawa beliau adalah pengasas teori ini. Yang menggembar gemburkan teori ini ialah para pengkaji pemikiran beliau atau secara lebih tepat, para pengkaji-pengkaji tersebut telah menyenaralkan Ibn ‘Arabiy sebagal salah seorang dari kalangan yang menganut faham tersebut.34

Prof. Dr. Su’ad al-Hakim menegaskan bahawa seseorang sarjana tidak akan menemui sebarang petanda idea (yang menggambarkan wujudnya pemikiran wahdat al-wujud dalam pemikiran Ibn ‘Arabiy) kecuali dengan mengutip beberapa petikan tulisan beliau yang kemudiannya dipadankan dengan huralan yang bersesualan dengan semangat aliran pemikiran wahdat al-wujud. Dengan demikian, seseorang yang mengaltkan Ibn ‘ Arabiy dengan doktrin ini akan memetik kata-kata beliau seperti: “al-wujud itu semuanya satu”, “tidak ada di sana selaln Allah”, “tidak ada dalam al-wujud melalnkan Allah” ,35 sehingga membuka ruang untuk digelar sebagal pendokong wahdat al-wujud.36 Namun Dr. Kautsar Azhari Noer, walaupun bersetuju dengan pendapat bahawa al-Syeikh Ibn , Arabiy tidak pernah menggunakan istilah wahdat al-wujud, namun beliau menegaskan bahawa ajaran-ajarannya memang mengandungi idea-idea wahdat al-wujud. Petikan-petikan yang hampir sama seperti yang digunakan oleh Su’ad al-Hakim digunakan oleh Kautsar Azhari Noer untuk menunjukkan hal tersebut.37

Adalah sukar untuk membincangkan doktrin wahdat al-wujud menurut versi para pengkaji konsep ini yang menyandarkannya secara langsung dengan pemikiran Ibn ‘Arabiy berdasarkan pandangan mereka semata-mata. Segala huralan terhadap doktrin wahdat al-wujud yang disandarkan kepada Ibn ‘Arabiy adalah suatu penafsiran daTi kalangan yang menghuralkannya semata- mata terhadap fahaman yang dianuti oleh Ibn ‘Arabiy dan bukannya bersifat yakin bahawa demikian itulah kefahaman beliau terhadap konsep berkenaan. Seandalnya kefahaman Ibn ‘Arabiy berhubung hal ini hendak diperbetulkan, maka satu- satunya jalan ke arab itu ialah memahami apakah kefahaman beliau berhubung dengan al-wujud? Yang sangat menonjol dalam pemikiran Ibn ‘Arabiy ialah penekanan kepada al-Wujud al-Haqq ialtu hanya Allah sahaja wujud yang hakiki. Yang laln hanyalah wujud khayaliy,38 atau dalam perkataan laln, beliau menggambarkan bahawa Allah adalah zat al-Wujud al-Haqq dan wujud makhluk hanyalah bayangan kepada al-Wujud al-Haqq.39 Di tempat yang laln, beliau menyifatkan bahawa al-wujud semuanya hanya wujud Yang E3a secara hakiki di mana tiada wujud sesuatu bersama wujud- Nya. Tidak ada apa-apa pun yang wujud menempel kecuali makhluk yang wujud, kemudian ghalb, ialtu zahir kemudian lenyap.40 Dalam perkataan laln, Ibn ‘ Arabiy cuba menggambarkan bahawa al-Wujud al-Haqq hanyalah Allah kerana Dialah Tuhan yang kekal abadi, sementara wujud makhluk bersifat sementara, tidak kekal dan fana.41

Ramal sarjana yang kebingungan berdepan dengan basil-basil pemikiran Ibn ‘Arabiy, adakah beliau mempunyal idea wahdat al- wujud atau wahdat al-syuhud. Malangnya, secara tergesa-gesa mereka menyimpulkannya sebagal wahdat al-wujud.42 Seperkara lagi yang menjadi hujah kepada penolakan wujudnya pemikiran wahdat al-wujud di sisi Ibn ‘ Arabiy ialah kerana konsistennya beliau dalam penggunaan istilah al-mumkin (al-mumkinat ialtu makhluk) yang merujuk kepada makna makhluk di mana beliau kadang- kadang menamakannya sebagal al-mawjud, tetapi beliau tidak pernah menamakannya sebagal al-wujud. Dengan ini, jelaslah bahawa wahdat al-wujud yang menjadi pegangan Ibn I Arabiy tidaklah tertegak di atas penelitian terhadap kesatuan dalam kathrah al-mazahir (kepelbagalan fenomena makhluk), malah ia tertegak atas dasar menafikan wujudnya al-kathrah.43 Sebagal contoh, Ibn I Arabiy mengungkapkan bahawa di sana tidak ada sesuatu melalnkan Allah dan al-mumkinat. Maka Allah itu Wujud sedangkan al-mumkinat itu thabitah {sabit).44
Dengan demikian, penafsiran seperti yang dijelaskan di atas dikira tepat untuk memahami konsep wahdat al-wujud yang menjadi anutan Ibn I Arabiy dan perkara ini adalah selari dengan pandangan beberapa ulama laln yang melihat konsep ini secara positif dan harmoni. Sebagal contoh, al-Imam al-Nabulsiy menyimpulkan kunci kefahaman teori wahdat al-wujud Itersembunyi dalam pengertian al-wujud al-haqiqiy. Maka, seluruh wujud secara mumkinat sebenarnya tidak memiliki wujud mustaqill atau wujud secara bersendirian atau secara istiqlal daripada Allah (s.w.t.). Secara jelas, al-Imam al-Nabulsiy cuba untuk menghuralkan kekusutan konsep wahdat al-wujud dengan menetapkan tahap mafhum al-wujud sebagal Allah, bukannya makhluk.45
Dengan ini, tidak timbul soal penyatuan atau kesatuan Tuhan dengan makhluk sebagalmana yang difahami oleh sesetengah pihak. Malah al-Nabulsiy telah pergi lebih jauh dengan menggunakan banyak ayat-ayat al-Quran yang dikatakannya sebagal punca konsep wahdat al-wujud. Sebagal contoh, firman Allah (s.w.t.) yang berbunyi:

Maksud: .. .Di mana-mana sahaja kamu menghalakan (wajah kamu) maka di situ ada wajah Allah…
(Surah al-Baqarah : 115)

Ungkapan (aynama tuwallu) adalah umum merangkumi pelbagal tempat dan manusia. Ungkapan (nothing thamma wajh Allah) pula ditujukan kepada wajah yang zahir dalam mazahir tersebut (fenomena-fenomena makhluk yang terdiri daripada pelbagal tempat dan manusia). Ayat ini membayangkan bahawa segala apa yang dicapal oleh akal atau pancalndera (berdasarkan kepelbagalan hamba-hamba-Nya) adalah sebagal tempat penzahiran Wajh Allah yang tunggal itu. Dengan itu, mazahir (fenomena) itu banyak, tetapi wajah hanyalah sarno Oleh itul banyaknya mazahir tidak pula menafikan keesaan wajah, sebagalmana keesaan wajah tidak menghalang berbilang-bilangnya mazahir.46

Al-Nabulsiy juga mengaltkan konsep wahdat al-wujud ini dengarl ayat-ayat al-Quran yang laln, seba-galmana firman Allah yang berbunyi:
Maksudnya: “Setiap orang yang ada di atas permukaan bumi adalah musnah dan yang kekal hanyalah wajah Tuhanmu.”
(Surah al-Rahman: 27) Dan firman Allah yang berbunyi:

Maksudnya: “Dan telah datanglah al-haqq dan hancurlah kebatilan, sesungguhnya kebatilan itu pasti akan hancur…”
(Surah al-Isra : 81)

Dalam memperkukuhkan penafsiran beliau terhadap maksud ayat-ayat al-Quran di atas, al-Nabulsiy juga mengaltkan sebuah syalr Arab klasik yang diakui oleh Rasulullah (s.a. w.) sebagal kalimah yang paling benar yang pernah diungkapkan oleh penyalr, ialtu ungkapan yang diilhamkan oleh Labid yang bermaksud: Ketahuilah, bahawa segala sesuatu selaln daripada Allah adalah batil.47

Maka, pada hemah penulis, dalam konteks perbincangan konsep wahdat al-wujud ini, kita dapati kekusutan sebenar datangnya daripada kepelbagalan pandangan ulama sufi dan pengkritik tasawwuf dalam menghuralkan konsep al-wujud. Maka, ada ulama yang menghuralkannya seperti huralan al-Imam al-Nabulsiy di atas, ialtu melihat al-wujud al-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiy (wujud yang tidak sebenar). Ada juga yang menghuralkannya dari perspektif al-wujud al-haqiqiy yang bersifat wajib al-wujud dan wujud makhluk yang bersifat sebagal wujud al-mumkinat. Ada juga yang mengistilahkan sebagal al-wujud al-haqqiy dan al-wujud al- khalqiy.48 AL-Imam al-Akbar Shaykh al-Azhar Prof. Dr. ‘Abd al- Halim Mahmud berpendapat kekusutan ini berikutan kesalahan sesetengah pihak dalam menafsirkan maksud al-wujud al-wahid yang sering digunakan oleh golongan sufi.49

Dalam konteks masyarakat Islam di Nusantara, kekusutan juga timbul akibat penggunaan istilah wujudiyyah sebagal mengaggambarkan kefahaman wahdat al-wujud. Ramal pengkaji dan penulis yang menggunakan istilah wujudiyyah ini untuk dikaltkan dengan mazhab atau pemikiran al-Syeikh Hamzah Fansuri dan al-Syeikh Syams al-Din al-Sumatraniy. Ini adalah suatu perkara yang amat mendukacitakan kerana wujudiyyah mempunyal kefahaman yang negatif. Wujudiyyah adalah satu mazhab falsafah kesusasteraan yang bersifat atheis. lah adalah suatu mazhab yang paling berpengaruh di Barat pada kurun ke-20. lah adalah falsafah yang memusatkan tumpuannya kepada wujud manusia yang dianggapnya sebagal satu-satunya wujud secara yakin. Tidak ada sesuatu yang wujud sebelumnya atau selepasnya. Falsafah ini menganggap bahawa manusia mempunyal zatnya sendiri dan hakikatnya sendiri dengan iradatnya, mencipta perbuatannya dan menentukan sifat-sifatnya dengan kehendaknya secara bebas tanpa ada kaltan dengan Tuhan atau nilal-nilal di luar daripada kehendaknya.50 Pengarang besar Melayu seperti Shaykh Dawud al- Fataniy sendiri menyenaralkan puak Wujudiyyah sebagal puak yang sesat. Ternyata fahaman Wujudiyyah yang dianggap oleh beliau sebagal sesat itu ialah golongan yang menganggap “tiada wujudku, hanya wujud Allah”, yakni bahawa aku wujud Allah. Mereka juga berkata “Bahawasanya Allah (s. w. t.) tiada mawjud melalnkan di dalam kandungan wujud segala makhluk.51 Dengan ini istilah Wujudiyyah tidak wajar digunakan untuk merujuk kepada golongan yang berpegang dengan konsep wahdat al- wujud.52

Dalam tulisan ini, penulis hanya akan memberikan beberapa contoh tokoh ulama terkemuka yang menghuralkan kefahaman berhubung dengan istilah al-wujud yang dikaltkan atau disifatkan dengan perlbagal tambahan tadi; al-wujud al-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiy, al-wujud al-haqqiy dan al-wujud al-khalqiy atau wajib al- wujud dan wujud al-mumkinat. Ia adalah sebagal pengukuhan terhadap apa yang sara nyatakan berkaltan simpang siur kcfahaman al-wujud di kalangan ulama sufi yang akhirnya mencetuskan polemik wahdat al-wujud.

Perbicaraan tentang konsep seumpama ini telah diajarkan beberapa sufi sebelum Ibn ‘ Arabiy. AL-Syeikh Ma’ruf al-Karkhiy (w.200/815M), seorang sufi terkenal di Baghdad yang hidup empat abad sebelum Ibn ‘Arabiy, dianggap orang yang pertama sekali mengungkapkan syahadat dengan kata-kata: “Tiada sesuatu pun dalam wujud kecuali Allah.” AL-Syeikh Abu al-’ Abbas Qassab (hidup pada abad ke-4/ke-10) mengungkapkan kata-kata yang hampir sarna: “Tiada sesuatu pun dalam dua dunia kecuali Tuhanku. Segala sesuatu yang ada (mawjudat), segala sesuatu .: selaln wujud-Nya, adalah tiada {ma’dum).” Khwaja ‘Abd Allah Ansariy (w. 481/1089) menyatakan bahwa “tauhid orang-orang terpilih” adalah doktrin “tiada sesuatupun selaln-Nya.” (Laysa ” ghayrahu ahad). Jika ia diajukan pertanyaan: “Apa tauhid itu?” beliau menjawab: “Tuhan, dan tidak ada yang laln. Yang laln
adalah kebodohan {hawas).” Sufi laln sebelum al-Syeikh Ibn ‘Arabi .; yang lebih kurang mengemukakan pernyataan-pernyataan yang ~ dianggap mengandung doktrin seumpama ini ialah al-Imam Abu Hamid al-Ghazzaliy (w.505/1111), saudaranya al-Syeikh Ahmad al-Ghazzaliy (w.520/1126), dan’ Ayn al-Qudat Hamadaniy (w. 526/1132).53

Begitu pula dengan tokoh-tokoh selepas Ibn Arabiy, tidak terlepas daripada membicarakan perkara yang sarna. Sebagal contoh, al- Syeikh ‘ Abd al-Karim al-Jiliy (767-826H/1365-1423M) menganggap al-wujud (makhluk) tidak boleh dianggap wujud secara hakikat pada zatnya kecuali dengan kadar pancaran al-tajalli al-Ilahiy dan al-nur al-Ilahiy. Tidak ada di sana wujud dhatiy, malah yang ada hanya khayalan semata-mata yang meminjam sifat wujud daripada Allah. Beliau mengistilahkan wujud itu sebagal al-’ ariyyah al-wujudiyyah (kepinjaman wujud atau wujud yang bersifat pinjaman). Beliau menyatakan bahawa al-’ ariyyah al-wujudiyyah dalam segala sesuatu bererti memberikan nisbah kewujudan makhluk (al-wujud al-khalqiy) kepada makhluk sedangkan secara hakikatnya wujud yang haq (al-wujud al-haqqiy ialtu Allah) itu adalah asal usul (punca) bagi segala makhluk itu. Sesungguhnya Allah (s. w.t.) telah meminjamkan sifat al-wujud kepada makhluk- makhluk-Nya daripada Zat-Nya supaya rahsia ketuhanan dapat zahir di alam ini.54 AL-Syeikh I Abd al-Karim al-Jiliy menegaskan bahawa tidak boleh dianggap ada dua wujud; wujud makhluk dan wujud khaliq. Hanya yang wujud ialah al-Khaliq.55

AL-Syeikh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy juga antara tokoh tasawwuf yang banyak membicarakan tentang konsep al-wujud tetapi bersih daripada tuduhan wahdah al-wujud.56 Sebagal contoh dibawakan huralan beliau tentang konsep al-wujud yang pernah diutarakan oleh gurunya al-Syeikh Ahmad ibn ‘Umar ibn Muhammad al-Andalusiy al-Mursiy (w686H). Kata-kata gurunya al-Mursiy itu pernah dianggap orang sebagal perbicaraan mengenal konsep wahdah al-wujud.57 Al-Syeikh al-Mursiy berkata: Telah adalah ins~dan itu (dicipta) sesudah dia belum pemah ada, dan dia akan fana (mati) selepas dia tercipta. Maka, barangsiapa yang kedua-dua tepinya tiada (’adam), maka dia adalah tiada (’adam). Al-Syeikh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy menjelaskan: Maksud kata-kata al-Syeikh al-Mursiy itu ialah bahawa seluruh alam (al- ka’inat) tidak mempunyal status wujud yang mutlak kerana al- wujud al-mutlaq itu hanya Allah. Dia mempunyal keesaan dan ketunggalan. Sedangkan alam semesta hanya mempunyal status wujud sekadar apa yang Dia kurniakan kepadanya (alam semesta). Ketahuilah bahawa sesiapa yang mempunyal status wujud dengan ehsan pemberian daripada pihak laln (Allah), maka ia pada hakikatnya adalah tiada (’adam). Al-Syeikh Abu al-Hasan al- Syadhiliy pemah berkata: Ahli sufi ialah orang yang memandang makhluk dalam lipatan rahsianya seumpama debu dalam udara, kedua-duanya tidak acta (mawjudayn) tetapi tidak juga tiada (ma’ dumayn), sepertimana yang acta pada ilmu Allah. Beliau juga berkata: Sesungguhnya kami tidak nampak ada seorangpun dalam alam semesta (al-khalq). Adakah dalam alam semesta (al-wujud) ini seseorang selaln al-Malik al-Haqq (Allah)? Jika sekiranya mahu dianggap wujud juga (segala sesuatu selaln Allah), maka (wujud mereka itu) seumpama debu dalam udara, jika engkau memeriksanya, engkau tidak akan dapati apa-apa sedikitpun.58
Seterusnya Al-Syeikh Ibn ‘ Ata’ Allah al-Sakandariy menjelaskan: Perumpamaan yang paling hampir berhubung kewujudan alam semesta ini (wujud al-ka’inat) apabila engkau memandangnya dengan ‘ayn al-basirah ialah wujudnya bayang-bayang (al-zilal). Maka bayang itu tidak ada wujud dalam semua iktibar wujud dan tidak pula ma’dum dalam semua iktibar ‘adam. Jika engkau telah mensabitkan kewujudan bayangan sesuatu, maka mengapa engkau mahu menghapuskan keesaan Tuhan yang memberikan kesan itu? .59

Al-Syeikh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy juga pernah berkata dalam hikmahnya sebagal berikut:

Maksudnya: “Sungguh halran. Bagalmana mungkin boleh zahir al- wujud dalam al-’ adam? Atau bagalmana boleh sabit sesuatu yang al- hadith (makhluk yang bersifat baharu) bersama dengan Tuhan yang bersifat qidam ? “60 .

Al-Syeikh Ibn ‘Ajibah (1160-1224H) dalam kitabnya Iqaz al-Himam Fi Syarh al-Hikam, menghuralkan sebagal berikut: al-wujud dan al- I adam dua perkataan yang saling kontradik dan tidak akan bertemu. Al-hadith dan al-Qadim saling bertentangan dan tidak akan bertemu. Telah jelas bahawa AL-Haq (Allah) adalah wajib al- wujud dan sekalian makhluk selaln-Nya adalah ‘adam secara yakin. Maka, apabila zahir al-wujud maka akan hilangkan lawannya ialtu I adam. Maka bagalmana boleh digambarkan bahawa makhluk boleh menghijab Allah sedangkan ia adalah ‘adam?61

Maka, tidak ada wujud bagi segala sesuatu (makhluk) berserta wujud-Nya, maka ternafilah (terbatallah) teori al-hulul, kerana al- hulul bermaksud wujud yang laln (al-siwa, ialtu wujud yang sarna taraO sehingga makna-makna al-Rububiyyah boleh memasukinya. Oleh kerana wujud yang laln (al-siwa) hanyalah ‘adam semata-mata, maka tidak dapat digambarkan boleh berlaku al-hulul.62
Sesungguhnya didapati bahawa penafsiran konsep al-wujud seumpama ini yang menganggap al-wujud al-haqiqiy hanya wujud Allah dan wujud yang laln hanya khayalan atau wahmiy an dalam mas a yang sarna membezakan antara al-Khaliq dan al- makhluq ini sangat konsisten dalam pemikiran penghural- penghural al-Hikam al-’ Ata’ iyyah seperti al-Syeikh Ibn ‘ Abbad (al- Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah al-Nafaziy al- Rindiy (732-792H) dalam kitabnya Ghayth al-Mawahib al-’ Aliyyah Bi Syarh al-Hikam al-’ Ata’ iyyah,63 al-Syeikh Zarruq (Zarruq, Ahmad ibn
Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy dalam kitabnya Syarh al-Hik4m,64 Syeikh al-Islam al-Imam I Abd Allah ibn Hijaziy ibn Ibrahim dalam kitabnya al-Minah al-Qudsiyyah I ala al- Hikam al- Ata’iyyah,65 al-Syeikh al-Syarnubiy (al-Syeikh ‘Abd al-Majid al- Syarnubiy al-Azhariy dalam kitabnya Hikam Ibn lAta’ Allah al- Sakandariy.! Sementara itu, al-Syeikh al-Qusyayriy berkata: Tidak ada wujud al-Haq kecuali sesudah khumud al-Basyariyyah (lenyap manusia), kerana tidak ada baqa’ bagi manusia ketika mana zahirnya sultan al-haqiqah.67

Dalam istilah laln, persoalan mengiktiraf akan wujud hakiki ini boleh dikaltkan pula dengan satu istilah laln, ialtu sebagal wahdat al-syuhud seperti yang dihuralkan oleh Prof. Dr. Muhammad Sa’id Ramadan al-Butiy, dalam kitabnya al-Hikam al-’ Ata’ iyyah: Syarh wa Tahlil. Beliau menegaskan ketika membincangkan persoalan ‘ayn al- bashirah dengan menyatakan bahawa manusia pada tahap memiliki ‘ayn al-bashirah ini melihat bahawa al-wujud al-dhatiy bagi segala yang wujud ini berkecal hilang pada pandangannya. Dia sudah tidak melihat dalam segala makhluk ini sesuatu yang mempunyal sifat wujud berasingan. Justeru, dia melihatnya (wujud yang tidak mempunyal sifat wujud berasingan itu) sebagal dalil yang menunjukkan wujud-Nya. Pada tahap ini, dia tidak melihat segala wujud (makhluk) melalnkan dia akan melihat sifat Allah (s. w. t.), dan inilah apa yang dikatakan sebagal wahdat al- syuhud.68

Berhubung istilah al-wujud al-wahid, al-Imam al-Akbar Shaykh al- Azhar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud menegaskan bahawa tidak ada sebarang syak wasangka berkaltan dengan al-wujud al-wahid. Ia adalah al-wujud yang kaya dengan zat-Nya daripada selaln-Nya. Ia adalah al-wujud al-haq yang mengurniakan sifat wujud kepada setiap makhluk. Makhluk tidak memiliki tuhan pencipta yang mengumiakan sifat wujud itu selaln-Nya. Maha suci Allah. Dialah tuhan yang segala wujud daripada-Nya. Maha suci Allah, Dialah tuhan yang al-Khaliq al-Bari’ al-Musawwir.69 Menurut Dr. ‘Abd al- Halim Mahmud, istilah al-wujud al-wahid inilah yang disalah ertikan oleh sesetengah pihak sehingga membawa kepada kefahaman wahdah al-wujud sebagalmana yang difahami oleh musuh-musuh tasawwuf ialtu yang bersamaan maksud dengan istilah pantheism,70 sedangkan fahaman pantheism sangat berbeza daripada fahaman wahdah al-wujud sebagalmana yang difahami oleh ahli sufi.71

Justeru, al-Imam al-Akbar Shaykh al-Azhar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud lebih cenderung untuk mentafsirkan pengertian wahdah al-wujud sebagal keesaan dan kesatuan Allah (s.w.t.) yang sememangnya berlawanan dengan pengerti~dan al-kathrah yang menjadi perkataan berlawanan bagi kata wahdah. Dengan pengertian tersebut, beliau berpendapat, istilah wahdah al-wujud sebagal suatu istilah yang tidak salah digunakan dalam Islam. Yang salah pada pandangan beliau ialah teori wahdah al-mawjud. Beliau menegaskan bahawa tidak ada seorangpun ahli sufi - termasuk Ibn ‘ Arabiy dan al-Hallaj- yang berpendapat dengan wahdah al-maw/ud.72 Golongan sufi tidak pernah menyatakan wahdah al-wujud (kesatuan makhluk) yang terdiri daripada langit, bumi, manusia, halwan, wama, rasa (rasa yang ada sesuatu seperti pada makanan), ketebalan, kehalusan, malalkat, batu-batan, cahaya, kegelapan, taat, maksiat, ball dan laln-laln. Hal ini tidak pernah dikatakan oleh mana-mana orang Mukmin, sementelah pula ahli maqam al-ihsan.73 AL-Imam al-Sya’raniy menempelak musuh-musuh al-Syeikh ibn ‘Arabiy dengan katanya: “Sesungguhnya penyembah-penyembah berhalapun tidak berani biadap untuk menjadikan tuhan-tuhan mereka zat Allah, bahkan mereka hanya berani menyatakan bahawa kami tidak menyembah berhala- berhala itu kecuali supaya mereka memperdekatkan kami kepada Allah sebagal perantaraan”. Maka, bagalmana disangka buruk terhadap para wall Allah bahawa mereka mendakwa mereka telah bersatu (ittihad) dengan Allah. lni adalah mustahil.74

Berdasarkan keterangan yang telah diberikan, amat nyata bahawa Ibn ‘ Arabiy tidak sekali-kali menyamakan di antara al-Haqq dan al- Khalq (makhluk). Apa yang sebenarnya mahu dijelaskan oleh beliau dalam hubungan ini ialah bahawa ‘hakikat Ketuhanan’ itu adalah berbeza dari ‘manifestasi-Nya’ dan Tuhan adalah berbeza serta mengatasi ‘manifestasi’ tersp:but. Bagalmanapun ‘manifetasi’ itu pula bukanlah terasing atau terpisah daripada ‘Hakikat Ketuhanan’ yang dengan cara tersendiri merangkumi segalanya. Atau dalam kata laln, hal ini boleh dijelaskan bahawa Tuhan adalah mengatasi segala alam semesta; alam semesta pula tidaklah terputus hubungan daripada-Nya, yakni alam semesta adalah ‘tenggelam’ dalam-Nya dengan suatu cara yang tidak diterangkan rahsianya. Maksudnya kita tidak dibenarkan mempercayal bahawa ada lagi tarat hakikat sesungguhnya selaln ‘Hakikat Mutlak’ dengan wujud hakiki-Nya. Kalaulah ini dipercayal maka ini adalah merupakan syirik,dan ini bermakna juga menolak kebenaran dalam syahadah-lah ilaha ilIa Allah. Adalah benar, alam semesta ini dan segala benda yang ada dalamnya bukanlah Tuhan, tetapi hakikat terakhir daripada segala yang ada ini adalah tidak laln dari hakikat-Nya. Kalau tidak demikian benda-bend a yang ada semuanya ada mempunyal hakikatnya masing-masing, dan ini nantinya samalah dengan mengatakan bahawa mereka semuanya adalah sarna tarafnya dengan Tuhan.75

Sebagalmana itu adalah kesimpulan berhubung teori wahdat al- wujud, maka demikian juga penyokong-penyokong al-Syeikh Ibn , Arabiy menolak kemungkinan beliau memperkatakan tentang al- hulul wa al-ittihad. Ini adalah kerana al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy sendiri pemah menyatakan bahawa “tidak berkata seseorang mengenal al- ittihad melalnkan golongan mulhid (atheis) dan tidak berkata mengenal al-hulul melalnkan golongan jahil dan ahl al-fudul.76 Beliau juga menegaskan dalam kitabnya al-Futuhat al-Makkiyyah bahawa II al-Qadim (Allah yang bersifat dengan sifat Qidam) tidak mungkin boleh menjadi temp at (tempat turun atau jelmaan) bagi al-hawadith (segala makhluk). Kesemua kenyataan daripada al- Syeikh Ibn I Arabiy tadi dengan jelas menjelaskan sikap beliau yang sebenar terhadap kefahaman al-hulul wa al-ittihad ialtu beliau menganggapnya sebagal kefahaman golongan yang mulhid dan jahil.

AL-Syeikh Ibn I Arabiy juga pernah menyatakan bahawa: Tidak perlu kita mendirikan dalil (bukti) untuk mensabitkan keesaan Allah (al-wahdaniyyah), kerana semua masyahid (fenomena- fenomena alam yang wujud) menghalang (kita) daripada berbantah-bantahan mengenal Allah dan mengenal keesaan-Nya.77 Dalam erti kata yang laln, keesaan Allah (s. w. t.) itu adalah suatu perkara yang darurah dalam pemikiran seorang Mukmin. Maka bagalmana mungkin boleh timbul persoalan-persoalan yang menggugat status keesaan Allah (s. w. t.) ini seperti pemikiran wahdat al-wujud, al-ittihad dan al-hulul.
Beliau juga menegaskan: Bahkan makhluk gagal (qasir) untuk memahami (rahsia dan selok-belok) dirinya, maka bagalmana dia boleh memahami (rahsia dan selok-belok) penciptanya (munsyi’) dari segi DIA sebagal pencipa baginya. Maka lebih utamalah dan segi zat Allah Taala- bahawa tidak mungkin akan ada seorang ‘arif yang mengetahuinya (zat Allah Taala) dengan sebenar-benarnya, dan tidak mungkin akan ada seorang was if yang mampu menyifatkannya (zat Allah Taala) dengan sebenar-benarnya.78
Pendapat-pendapat di atas kelihatan lebih harmoni dalam menanggapi pengertian istilah wahdat al-wujud, sehingga boleh diselaraskan dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama’ ah yang membezakan antara Khaliq dengan makhluk. Setelah meninjau kefahaman wahdat al-wujud pada pandangan al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy dan pengikutnya, adalah elok kita tinjau sedikit kefahaman wahdat al-wujud pada pandangan pengecam tasawwuf.

Sebagalmana yang dikatakan di peringkat awal tadi, kemungkinan tokoh yang paling besar peranannya dalam mempopularkan istilah wahdat al-wujud ialah al-Imam ibn Taymiyyah (w.728H/1328M), pengecam keras Ibn ‘Arabiy dan para pengikutnya. Beliau sering menggurLakan istilah wahdat al-wujud, dalam karya-karyanya. Bagi beliau, istilah wahdat al-wujud adalah istilah yang mempunyal pengertian negatif dan digunakannya sebagal kutukan dan ejekan. Baginya, ajaran ini adalah kufur dan bid’ah.79
Pengertian wahdat al-wujud menurut Ibn Taymiyyah adalah berbeza dengan pengertian wahdat al-wujud Ibn ‘Arabiy dan para pengikutnya. Menurut Ibn Taymiyyah, wahdat al-wujud adalah penyamaan Tuhan dengan alam, yang dalam istilah moden adalah seerti dengan ‘panteisme’. Sejak zaman Ibn Taymiyyah dan seterusnya, istilah wahdat al-wujud semakin kerap digunakan secara umum bagi menunjukkan keseluruhan doktrin yang diajarkan oleh Ibn ‘Arabiy dan para pengikutnya. Bagi para pengecam doktrin wahdat al-wujud, terutama kaum fuqaha, istilah wahdat al- wujud berkonotasi negatif, yang diberi label sebagal kufur, zindiq dan bid’ ah. Namun, bagi yang menganut doktrin wahdat al-wujud, istilah ini bagi mereka adalah seerti dengan tauhid yang paling tinggi. Wahdat al-wujud adalah pendekatan sufi dalam mengekspresikan tauhid.

Menurut Hasan Abu’ Ammar pula, wahdat al-wujud yang beliau namakan juga sebagal wahdat al-tasykik mempunyal pengertian yang tictak sarna an tara pengertian falsafah dan pengertian tasawwuf. Dalam tasawwuf, wahdat al-wujud bererti ittihad (fana atau hancur lebur hingga diri bersatu dengan Tuhan) ialtu orang- orang yang sudah bersih bersatu dengan Allah (s..w.t.) sehingga tidak acta perbezaan an tara dirinya dan al-Haqq.8O Kembalinya hamba yang suci kepada Allah umpama kembalinya p~rcikan alr laut, yang berpisah akibat membelah batu karang, kepada taut itu sendiri. Setelah percikan alr itu hilang sarna sekali, dan yang jelas ada hanyalah laut.81 Dalam falsafah pula, wahdat al-wujud bermaksud semua wujud adalah satu atau sarna ialtu mempunyal erti yang berlawanan dengan makna tiada. Oleh itu, semua wujud sarna ada wujud wajib (Tuhan) at au wujud mumkin (makhluk) adalah sarna. Dengan kata laln, wujud itu satu, namun di dalamnya terdapat tingkatan-tingkatan umpama alr sungal yang mengalir dari gunung, kemudian ketika sampal di perkampungan at au persawahan, alr sungal tadi dialirkan melalui alar-alar yang lebih kecil sesual dengan keperluan masyarakat.82 Walaupun wujud itu berbeza-beza, namun di dalamnya terdapat tingkatan- tingkatan. lnilah yang dimaksudkan dengan wujud adalah satu yang berperingkat atau wahdat al-wujud.83

Berhubung dengan wahdat al-wujud ini, Prof. Dr. Abdulfatah Haron Ibrahim menyatakan bahawa ia adalah satu aliran falsafah yang meyakini bahawa Allah adalah segala-gala, menyatukan Allah dengan alam dan memperakui satu wujud sahaja ialtu wujud Allah sementara wujud selaln Allah hanyalah ‘arad ialtu alamo Beliau mengaltkan fahaman ill dengan Batiniyyah yang mengikut al-Syahrastaniy, ia adalah nama laln bagi aliran Syi’ ah Isma’iliyyah. Oleh itu, apabila doktrin ini dikaltkan dengan Batiniyyah atau Isma’iliyyah, maka nyatalah bahawa doktrin ini mempunyal kaltan langsung dengan Syi’ ah.84

Bagi pengecam wahdat al-wujud, teori itu antara laln juga dikenali sebagal Wujudiyyah, Keesaan Wujud, Satu Wujud, Serba Tuhan dan Kesatuan Wujud atau Kesamaan Wujud. Walaupun ia berkaltan dengan doktrin Syi’ ah yang paling utama yang berkaltan dengan realiti tabii sebagalmana yang dijelaskan oleh Seyyed Hossein Nasr, namun, terdapat pandangan-pandangan yang menyatakan bahawa doktrin ini mempunyal persamaan atau dipengaruhi oleh unsur-unsur yang datangnya dari luar. Justeru, doktrin Wahdat al-Wujud telah dianggap sesat oleh sebahagian sarjana-sarjana Islam.85

Setelah dibentang beberapa pendapat yang memandang negatif terhadap konsep wahdat al-wujud, maka didapati seolah-olahnya tiada jalan penamat bagi menghentikan polemik yang berliku-liku ini. Justeru, penulis berpendapat bahawa umat Islam seharusnya memberikan ruang berlapang dad a terhadap al-Syeikh Ibn ‘Arabiy berhubung beberapa pandangan beliau yang dianggap bercanggah pada zahimya dengan syarak, sarna seperti kita memberikan ruang kelapangan dad a kepada al-Imam al-Asy’ariy (r.h.) dalam pandangan beliau bahawa al-wujud itu adalah ‘ayn al-mawjud” yang bermaksud al-wujud itu adalah zat yang sarna dengan zat al- mawjud. Pandangan beliau itu adalah dalam konteks wujud Allah.
Para sufi dan ramal ulama Islam yang tidak sependapat dengan al- Imam al-Asy’ ariy. Ia adalah pandangan yang mempunyal unsur falsafah yang kemungkinan al-Imam al-Asy’ariy betul atau salah, sarna macam pandangan-pandangan laln yang terdedah kepada betul atau salah. Ulama yang menyanggahi al-Imam al-Asy’ariy berpendapat bahawa al-wujud itu berbeza daripada al-mawjud.86

Umat Islam juga pernah memberikan kemaafan terhadap tokoh besar Syeikh al-Islam Ibn Taymiyyah (r.h.) dalam isu falsafah ketuhanan. Ada beberapa nas yang dinukilkan daripada Syeikh al- Islam Ibn Taymiyyah yang mengandungi pengakuannya (persetujuannya) dengan pendapat ahli falsafah dalam akidah mereka seperti al-qidam al-naw’iy bagi benda, wujud kekuatan tabiat yang dibekalkan kepada makhluk (al-quwwah al-tabi’iyyah al- muda’ ah fi al-ashya’) yang dengannya (kekuatan tabiat itu) segala sesuatu memperolehi kekuatannya dan keberkesanannya (nothing’iliyyah wa ta’thirah). Nukilan tersebut mengandungi pembelaan Syeikh al- Islam Ibn Taymiyyah dan dakwaan beliau bahawa pendapat itu adalah al-haq yang tidak boleh dipertikalkan lagi. Ulama Islam telah sepakat menyatakan bahawa ahli falsafah Yunani telah jatuh kufur kerana tiga sebab. Sebab yang paling utama ialah pendapat mereka berhubung al-qidam al-naw’iy bagi alam ini.87 Pendapat seumpama ini boleh mendedahkan Syeikh al-Islam Ibn Taymiyyah kepada tuduhan kafir, namun umat Islam boleh memaafkan beliau apabila didapati banyak pula kenyataan-kenyataan beliau sendiri yang menyanggahi pendapat tersebut. Justeru, kenyataan yang betul daripada Syeikh al-Islam Ibn Taymiyyah telah diambil kira oleh ulama dalam menentukan hukuman at au sikap mereka terhadap beliau dan mereka mengabalkan pendapat yang negatifnya walaupun boleh sampal ke tahap boleh ditakfirkan.88

Penutup

5.1 Kesimpulan:

Setelah paparan ringkas berkenaan al-Syeikh Ibn ‘Arabiy, terutamanya tentang pemikirannya, maka dapatlah dibuat beberapa kesimpulan:

5.1.1 AL-Syeikh Ibn ‘Arabiy adalah seorang ulama besar dan bertaraf wali Allah, malah beliau telah dianggap sebagal al-Syeikh al-Akbar Sultan al-’ Arifin, yang merupakan satu gelaran yang amat tinggi dalam kedudukan tasawwuf.
5.1.2 Kajian ramal sarjana mendapati bahawa al-Syeikh Ibn , Arabiy adalah bebas daripada pemikiran wahdat al- wujud seperti yang ditafsir oleh pengkritik tasawwuf. Pemikiran wahdat al-wujud yang disandarkan kepada beliau sebenarnya adalah pemikiran atau teori wahdat al-syuhud. Wahdat al-syuhud pula adalah satu teori tasawwuf yang rata-rata mendapat komentar positif daripada ulama. Pengkritik Ibn ‘Arabiy telah tersilap memahaminya dan telah menganggapnya sebagal wahdat al-wujud.
5.1.3 Jika pengkritik Ibn ‘Arabiy tetap mahu mengaltkan beliau dengan pemikiran wahdat al-wujud, maka pemikiran ini hendaklah difahami sebagalmana yang telah dihuraLl(an oleh para sufi, bukannya sebagalmana yang dihuralkan oleh pengkritik tasawwuf yang terang-terang menyimpang daripada kehendak mereka dalam penggunaan istilah tersebut.
5.1.4 Kata kunci dalam memahami konsep ini wahdat al- wujud terletak pada kefahaman berkenaan dengan konsep al-wujud dengan segala pecahannya; wahdat al- syuhud, al-wujud al-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiy, al- wujud al-haqqiy dan al-wujud al-khalqiy atau wajib al- wujud dan wujud al-mumkinat, al-wujud al-haqq, al- wujud al-mutlaq, al-wujud al-wahid dan laln-laln. Persoalan yang timbul hanya berupa cara pengolahan, pengistilahan dan perumpamaan (tamsthil) yang cuba sedaya upaya dibuat oleh setiap tokoh. Masing- masing mahu menyampalkan apa yang adalah dalam minda tetapi ungkapan itu dikekang oleh keterhadan bahasa, kerana ilmu tasawwuf itu keseluruhannya berasaskan dhawq.
5.1.5 Pemikiran al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy pada umumnya adalah selari dengan kaedah keilmuan dalam Islam. Banyak ilmu yang dicurahkannya dalam karya-karya beliau adalah merupakan ilmu Islam yang amat
berguna.
5.1.6 “Secara relatif, tahap pemikiran beliau adalah sangat tinggi dalam banyak temp at dalam karya-karya beliau sehingga sukar difahami at au boleh difahami sebaliknya. Pembacaan terhadap karya-karya beliau memerlukan kemampuan pembaca yang tinggi sarna ada dari segi latar belakang ilmu, at au dari segi latar belakang pengalaman tasa wwuf.
5.1.7 Sebahagian pemikiran al-Syeikh Ibn ‘Arabiy mungkin sangat sukar difahami oleh orang biasa. J usteru, mengambil sikap sederhana terhadap idea-idea tersebut adalah lebih selamat berbanding mentakwil atau menolaknya.
5.1.8 Penafsiran yang dibuat oleh para sarjana berhubung doktrin tasawwuf al-Syeikh Ibn ‘Arabiy tidak seharusnya diterima bulat-bulat kerana fahaman- fahaman tersebut hanyalah merupakan tanggapan sahaja. Ia bukan satu keyakinan yang mantap sebagalmana yang dikehendaki oleh al-Syeikh Ibn , Arabiy sendiri.
5.1.9 Penafsiran tentang hakikat al-wujud ini bukannya milik al-Syeikh Ibn ‘Arabiy seorang sahaja, atau mana- mana ahli sufi tertentu sahaja, malah ia adalah persoalan umum yang dibincangkan secara terbuka oleh ulama sufi. Ulama dan sarjana berselisihan pendapat dalam membuat kesimpulan tentang pemikiran ini sehingga ada yang menyimpulkannya bahawa ia adalah w”lhdat al-syuhud dan ada yang menganggapnya sebagal wahdat al-wujud. Semen tara ulama yang menganggap pemikiran itu bercorak sebagal wahdat al-wujud pula mempunyal pandangan yang berbeza-beza tentang pengertian wahdat al-wujud. Maka ada yang mentafsirkan secara positif dan ada yang mentafsirkannya secara negatif dan boleh membawa kepada kufur.

5.2 Cadangan:

5.2.1 Masyarakat Islam di Malaysia seharusnya membudayakan budaya ilmu yang harmoni, jauh daripada unsur menghentam ulama, sementelah menyesatkan mereka at au mengkafirkan mereka. Dalam konteks al-Syeikh Ibn ‘ Arabiy, khalayak ilmuan seharusnya selalu memberikan komentar dan mengambil sikap yang sederhana terhadap pandangan-pandangan beliau, terutamanya berkenaan dengan konsep al-wujud.
5.2.2 Memberikan ruang kelapangan dada kepada al-Syeikh Ibn ‘Arabiy berhubung beberapa pandangan beliau yang dianggap bercanggah pada zahirnya dengan zahir syarak, sarna seperti kita memberikan ruang kelapangan dada kepada al-Imam al-Asy’ ariy (r.h.) dalam pandangan beliau bahawa “al-wujud itu adalah ‘ayn al-mawjud” dan terhadap tokoh besar Syeikh al- Islam Ibn Taymiyyah (r.h.) dalam isu falsafah ketuhanan, seperti seperti isu al-qidam al-naw’iy bagi benda, wujud kekuatan tabiat yang dibekalkan kepada makhluk (al-quwwah al-tabi’iyyah al-muda’ ah fi al-ashya’) yang dengannya (kekuatan tabiat itu) segala sesuatu memperolehi kekuatannya dan keberkesanannya
(nothing’iliyyah wa ta’thirah).
5.2.3 Menumpukan kepada aspek-aspek laln dalam pemikiran al-Syeikh Ibn ‘Arabiy yang selama ini seolah-olahnya ditinggalkan justeru terlampau menumpukan perhatian kepada persoalan kontroversi; wahdat al-wujud. Persoalan tarbiyah ruhiyyah, psikologi dan kaunseling adalah antara ruang yang boleh dikaji dalam pemikiran tokoh besar ini.
5.2.4 Mengelakkan perbicaraan berkaltan hal-hal kontroversi seperti teori wahdat al-wujud, wahdat al-syuhud dan laln-laln persoalan yang halus dan keliru pada khalayak umum yang tidak memahami persoalan yang halus ini.
5.2.5 Pengkaji-pengkaji moden harus banyak mengelakkan penggunaan sumber skunder terutamanya yang bersumberkan sarjana-sarjana Barat dalam menganalisis dan membuat kesimpulan tentang pandangan al- Syeikh Ibn ‘Arabiy berhubung hakikat al-wujud, sedangkan petikan-petikan daripada karyanya dilakukan secara sambillewa dan tidak mantap untuk menyimpulkan sedemikian. Hal yang sarna terjadi dalam banyak kajian yang dilakukan oleh sarjana kita ketika melakukan analisis terhadap pemikiran al-Syeikh Hamzah Fansuri dan al-Syeikh Syams al-Din al-Sumatraniy.

Nota Hujung

1 AI-Mahdiy, Judah Muhammad Abu al-Yazid (Prof. Dr.) (1999) Bihar al-Wilayah al- Muhammadiyyah Fi Manaqib A’lam al-Sufiyyah, Kaherah: Dar Gharib Ii al-Tiba’ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi’, h. 461. Lihat ‘Umar Farrukh (Prof. Dr.) (1972), Tarikh al- Fikr aI-’ Arabiy Ila Ayyam Ibn Khaldun, Beirut: Dar al-’Ilm Ii al-Malayin, Wm. 527.
2 AI-Mahdiy, op.cit., hIm. 461 Zakaria Stapa (Prof) (1993), Ibnu Arabi Tokoh Sufi (560H/638H-1165M/1240M), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Wm. 1.
3 AI-Mahdiy, h. 461.-
4 Surur, al-Syaykh Taha ‘ Abd al-Baqi (t.th.), Muhy aI-Din Ibn ‘ Arabiy, Kaherah: Matba’ah al-Khanji, h. 14.
5 AI-Mahdiy, h. 461.
6 Hilmiy, aI-Syaykh Muh Syaykh aI-Akbar, Kaher
7 AI-Mahdiy, op.cit., hIm. 463.
8 Ibn al-’Imad al-Hanbaliy, Abu al-Falah ‘ Abd aI-Hay ibn al-’Imad al-Hanbaliy, Syadllarat al-Dhahab Fi Akhbar Man Dhahab, al-Maktab al- Tijariy Ii al- Tiba’ ah Wa al- Nasyr Wa al-Tawzi’, Beirut, t.th. j. 5, him. 200.
9 AI-Hafidh dalam istilah ulama hadith ialah seorang ahli hadith yang memenuhi sifat- sifat seorang al-muhaddith, banyak menghafaz clan mengumpulkan banyak turuq dalam riwayat hadith. Sebahagian ulama mutakhirin menganggap bahawa al-hafiz ialah orang yang menghafaz 100,000 hadith Nabi (s.a. w.) dari segi matan clan sanad. Lihat aI-Khatib, Dr. Muhammad’ Ajjaj, Usul al-Hadith, Beirut: Dar al-Fikr, hIm. 448.
10 AI-Mahdiy, op.cit., hIm. 465.
11 Mujtahid Mutlaq ialah seorang yang mencapai tarat layak berijtihad secara mutlak tanpa ikatan dengan mana-mana ulama lain. Contoh mujtahid mutlaq ialah seperti al- Imam al-Syafi’iy, aI-Imam Malik, aI-Imam Abu Hanifah clan aI-Imam Ahmad ibn Hanbal. Mereka semua digelar Mujtahid Mutlaq.
12 Bab 367.
13 Ibn al-’lmad al-Hanbaliy, op. cit.
14 AI-Tu’miy, Muhy aI-Din (1994), Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra, Beirut: Dar al-Jil,
1996, j.l, hIm. 188.
15 Zakaria Stapa (Prof) (1993), lbnu Arabi Tokoh Sufi (560H/638H-1165M/1240M), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hIm. 33.
16 Zakaria Stapa (Prof) (1993), Ibnu Arabi Tokoh Sufi (560H/638H-1165M/1240M), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, him. 38-41.
17 Sulaiman bin Ibrahim, al- Turuq, him. 98.
18 Al-Sya’raniy (1378H), al-Yawaqit wa al-Jawahir, Kaherah: Matba’ah Mustafa al-Babiy al-Halabiy, j.l, him. 8.
19 AI-Suyutiy, aI-Imam al-Hafidh Jalal aI-Din al-SuyutiY-{tih.), Tanbi’ah al-Ghabiy bi Tabri’ah Ibn ‘Arabiy, sunt. Muhammad Ibrahim Salim, Kaherah: Oar al-’l1m wa al- Thaqafah, hIm. 39-41.
20 Ibid.
21 AI-Sya’raniy, aI-Imam I Abd al-Wahhab al-Sya’raniy, al-Kibrit al-Ahmar Fi Bayan ‘Ulum al-Syaykh aI-Akbar, j,l. him. 2-3.
22 AI-Sya’raniy, aI-imam’ Abd aI-Wahhab aI-Sya’raniy, Lawaqih aI-Anwar aI-Qudsiyyah. Lihat aI-Mahdiy, op.cit., hIm. 471
22 AI-Sya’raniy, aI-imam’ Abd aI-Wahhab aI-Sya’raniy, Lawaqih aI-Anwar aI-Qudsiyyah. Lihat aI-Mahdiy, op.cit., hIm. 471.
23 Zakaria Stapa (Prof.), op.cit., hIm. 48-49.
24 Lihat pembahagian seumpama ini dalam al-SuyutiYI aI-Imam al-Hafidh Jalal aI-Din al-Suyutiy (t.th.), Tanbi/ah al-Ghabiy bi Tabri/ah Ibn I ArabiYI stint. Muhammad Ibrahim Salim, Kaherah: Dar al-/lIm wa al-Thaqafah, hIm. 39-41.
25 Al-SakandariYI Abu al-Fadl Ahmad ibn Muhammad ibn I Abd aI-Karim ibn I Ata’ Allah al-Sakandariy (1992), Lata/if al-Minan Fi Manaqib al-Syaykh Abi aI-’ Abbas al-Mursiy wa Syaykhihi Abi aI-Hasan al-SyadhiliYI stint. al-Syaykh Khalid I Abd aI-Rahman al- I Akk, Damsyik: Dar al-Basya’ir, hIm. Lihat juga al-SuV11tiy. op.cit., him. 41-42.
26 Kautsar Azhari Noer (1995), Ibn ‘ Arabiy -Wahdat al-Wujud Dalam Perdebatan, Jakarta: Penerbit Paramadina, him. 17.
27 Madkur, Ibrahim Bayyumi (1969), ‘Wahdah al-Wujud Bayn Ibn ‘ Arabiy wa Spinoza”, . dalam al-Kitab al-Tidhkariy: Muhy aI-Din Ibn ‘ Arabiy, sunt. Ibrahim Bayyumi Madkur, Kaherah: Oar al-Kitab aI-’ Arabiy, hIm. 369.
28 Lihat Kautsar Azhan Noer (1995), op.cit., hIm. 144 (catatan nombor 1).
29 AI-Hakim, Su’ad aI-Hakim (Prof. Dr.), al-Mu’jam al-Sufiy: al-Hikmah Fi Hudud al- Kalimah, Dandarah Ii al-Tiba’ah wa al-Nasyr, Beirut, 1981, hIm. 1145.
30 Madkur, Ibrahim Bayyumi (1969), op.cit., him. 369-370. 31 AI-Hakim, Su’ad aI-Hakim, op.cit. , hIm. 1145.
32 Lihat Ibn Taymiyyah (1984), Majmu’ aI-rasa’ iI, Kaherah: Matba’ah aI-Madani, hIm.
167. clan perkataan yang digunakan ialah “madhhab al-wahdah”. 33 Kautsar Azhan Noer, op.cit., hlm.36-37.
34 AI-Hakim, Su’ad aI-Hakim (Prof. Dr.), al-Mu’jam al-Sufiy: al-Hikmah Fi Hudud al- Kalimah, Dandarah Ii al-Tiba’ah wa al-Nasyr, Beirut, 1981, hIm. 1145.
35 Ibn ‘ Arabiy, Fusus al-Hikam, j. 4, him. 357. 36 AI-Hakim, op. cit., him. 1145.
37 Lihat Kautsar Azhari Noer (1995), op.cit., him. 35.
38 Ibn ‘Arabiy, Fusus al-Hikam, j. 1, hIm. 104. 39 Ibn ‘Arabiy, Fusus al-Hikam, j. 4, hIm. 279. 40 AI-Hakim, OF. cit., Wm. 1147.
41 Dr. Kamis bin Ismail, Shicah Dan Pengaruhnya Dalam Bidang Politik Dan Tasawuf Falsafah di Alam Melayu Zaman Tradisional, Tesis doktor falsafah, Fakulti Sa ins Sosial dan Kemasyarakatan, UKM, Bangi, 2003, Wm. 243
42 AI-Hakim, op. cit., hIm. 1145. Prof. Dr. Su’ad aI-Hakim menangkis ketergesaan Dr. Abu aI-’ Ala’ Afifi yang secara terang-terangan clan secara tergesa-gesa -menurut pandangan Su’ad aI-Hakim- menetapkan kaitan Ibn ‘ Arabiy dengan doktrin wahdah aI-wujud. Lihat ibid., hIm. 1155 clan Iihat Dr. Abu aI-’ Ala’ Afifi (t.th.) dalam mukadimahnya untuk kitab Fusus al-hikam, Beirut: Oar aI-Kitab aI-’ Arabiy, hIm. 25-26. ~,.
43 AI-Hakim, op. cit., hIm. 1149. “I’ 44 Ibn’ Arabiy, Fusus aI-Hikam, j. 4, hIm. 410. 45 AI-Hakim, op. cit.. hIm ‘148.
46 ‘ Ata ‘ Abd al-Qadir Ahmad (1987), al- Tasawwuf al-lslamiy barn al-asalah wa al-iqtibas fi ‘ Asr al-Nabulsi, Beirut: Oar al-Jil., hIm. 346.
47 I Ata I Abd al-Qadir Ahmad (1987), op.cit., hIm. 346-347.
48 Yusuf Zaydan (1988), I Abd ai-Karim al-Jiliy Faylasuf al-Sufiyyah, Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah aI-’ Ammah Ii aI-Kitab, hIm. 151 & Yusuf Zaydan (1988), al-Fikr al-Sufiy ‘Ind I Abd aI-Karim al-Jiliy, Beirut: Oar al-Nahdah aI-’ Arabiyyah, him. 184-187.
49 ‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al- Tasawwuf al-Munqidh Min al- Dalal, Kaherah: Dar al-Ma’arif, him. 155.
50 Liha t http: / / www.khayma.com/iniernetclinic/ mathahb / aiogodea.htm.
51 Lihat Shaykh Dawud ibn ‘Abd Allah al-Fataniy, Tuhfat al-Raghibin fi Suluk Tariq al- Muttaqin, dalam Hj. Wan Mohd Shaghir Abdullah (1992), Manhal al-Shafi Syeikh Daud al-Fatani, Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, hIm p~ dan 92.
53 Kautsar Azhari Noer, op. cit., hIm. 34-35.
54 Lihat al-Jiliy, , Abd aI-Karim al-Jiliy, al-Insan al-Kamil, j.l, hIm. 28 dan Yusuf Zaydan (1988), op.cit., hIm. 159-160.
55 Lihat aI-Tilly, al-Insan al-Kamil, j.l, hIm. 28 dan Yusuf Zaydan (1988), op.cit., hIm. 159-
160. 56 Pelbagai kupasan telah diberikan terhadap hikmah-hikmah (hikam) beliau, namun kesimpulan Prof. Dr. Abu al-Wafa al- Taftazaniy menegaskan bahawa setelah diteliti lama dan mendalam, didapati bahawa tasawuf al-Syaykh al-Sakandariy bersih daripada fahaman wahdat al-wujud, al-hulul dan al-ittihad. Lihat al- Taftazaniy, Abu al-Wafa al-Ghunaymi (Dr.) (1969), Ibn lAta’ Allah al-Sakandariy wa Tasawwufuhu , Kaherah: Maktabah aI-Anglo AI-Misriyyah, hIm. 65.
57 ‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al- Tasawwuf al-Madrasah al- Syadhiliyyah, Kaherah: Dar al-Ma’arif, hIm. 248.
58 AI-Sakandariy, (1992), Lata’if aI-Millan, hIm. 214.
59 AI-Sakandariy, (1992), Lata’if al-Minan, him. 214.
60 Khalaf Allah, Ahmad ‘Izz aI-Din’ Abd Allah (Uh.), al-Hikam Ii Ibni ‘ Ata’ Allah al- Sakandariy, Aqwa Dustur Tarbawiy Fi al-Qarn al-Sabi’ al=-Hijriy, Kaherah: al- Maktabah al-Azhariyyah Ii al- Turath, bab I, hikmah 16, hIm. 107.
61 Ibn ‘ Ajibah, Ahmad ibn Muhammad ibn ‘ Ajibah al-Hasaniy (t.th.), Iqaz al-Himam Fi Syarh al-Hikam, Kaherah: Dar al-Ma’arif, hIm. 83.
62 Ibid.
63 Ibn’ Abbad, aI-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn Abd Allah al-Nafaziy al-Rindiy (t.th.), Ghayth al-Mawahib al-’ Aliyyah Bi Syarh al-Hikam al-’ Ata’iyyah, sunt. ai-Imam Prof. Dr. ‘ Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al- Ma’am, j. I, him. 130,307-308.
64 Zarruq, Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy (1405H), Syarh al- Hikam, sunt. aI-Imam Prof. Dr. ‘ Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al- Syam, Kaherah: Dar al-Sya’b, him. 46 & 175.
”
65 Al-Syarqawiy, Syaykh aI-Islam’ Abd Allah ibn Hijaziy ibn Ibrahim (2003), al-Minah aI- Qudsiyyah ‘ala al- Hikam al-’ Ata’iyyah, Kaherah: Maktabah Tahir Ii al- Turath, him. 24 & 136.
66 AI-Syarnubiy, al-Syaykh’ Abd aI-Majid al-Syarnubiy al-Azhariy (1999/1420H), Hikam Ibn lAta’ A Ila h al-Sakandariy, Kaherah: Maktabah al-Qahirah.
67 AI-Qusyayriyyah, Abu al-Qasim ‘ Abd aI-Karim ibn Wawazin al-Qusyayriy al- Naysaburiy (1993), al-Risalah al-Qusyayriyyah, sunt. Ma’ruf Zurayq & ‘ Aliy , Abd al- Hamid al-Baltahjiy, Beirut: Dar al-Khayr, hIm. 62
68 AI-Butiy, Prof. Dr. Muhammad Sa’id Ramadan al-Butiy, al-Hikam al-’Ata’iyyah: Syarh wa Tahlil, Oar al-Fikr, Damsyik, 2001.
69 ‘Abd al-Halim Mahmud, op. cit” hIm 156.
70 Ibid, hIm. 155.
71 Tentang pantheism, lihat Kautsar Azhari Noer, op.cit., hlm 159-217. 72 Abd al-Halim Mahmud, op.cit., hIm 154.
73 Al-Qat’aniy, al-Syaykh Ahmad al-Qat’aniy (1992), al-Hujjah al-Mu’tah Fi al-Radd ‘Ala
Sahib Kitab Ila. al- Tasawwuf Ya Ibad Allah, Kaherah: Maktabah Jumhuriyyah Misr, 234-235.

74 ‘Abd al-Halim Mahmud, op.cit., him. 163.
75 Seyyed Hossein Nasr (1969), Three Muslim Sages: Avicenna -Suhrawardi -Ibn ‘Arabi, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, hIm. 106-107. Lihat Zakaria Stapa, op.cit., him. 73.
76 Ahl al-fudul ialah orang yang banyak melakukan perbuatan yang sia-sia.
77 Ibn I Arabiy, al- Tanazzulat al-Layliyyah Fi al-Ahkam al-llahiyyah, sunt. Al-Syaykh ‘Abd aI-Rahman Hasan Mahmud, Kaherah: I Alam al-Fikr, hIm. 53.
78 Ibn ‘Arabiy, al- Tanazzulat, hIm. 570
79 Kautsar, of. cito, hIm. 39-40. Lihat juga Dr. Kamis Ismail, hIm. 246.
80 Hasan Abu’ Ammar (1993), , Aqidah Shi’ah seri Tawhid -rasionalis’me dan alam pemikiran filsafat dalam Islam, Yayasan al-Muntazhar, t.tapi., cet. 1, hIm. 180. Lihat Dr. Kamis bin IsmaiL op.cit., him. 247;
81 Dr. Khamis, ibid., him. 247.
82 Ibid.
83 Ibid., him. 248.
84 Dr. Kamis, ibid., hIm. 248.
85 Dr. Kamis, hIm. 248.
86 ‘ Abd al-Halim Mahmud, op.cit., hIm. 155.
87 AI-Butiy, Muhammad Sa’id Ramadan al-Butiy (Prof. Dr.) (1990), al-Salafiyyah Marhalah Zamaniyyah Mubarakah, lah Madhhab Islamiy, Damsyik: lah al-Fikr, c. 2.
hIm. 205.
88 ibid.

Rujukan

AL-Quran al-Karim.

‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwufal- Munqidh Min al-Dalal, Kaherah: Dar al-Ma’arif.

‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwufal- Madrasah al-Syadhiliyyah, Kaherah: Oar al-Ma’ arif.

‘Ata ‘Abd al-Qadir Ahmad (1987), al- Tasawwuf al-lslamiy bayn al- asalah wa al-iqtibas fi ‘Asr al-Nabulsi, Beirut: Dar al-JiI.

‘Umar Farrukh (Prof. Dr.) (1972), Tarikh al-Fikr al-’Arabiy Ila Ayyam Ibn Khaldun, Beirut: Dar al-’Ilm Ii al-Malayin.

AL-Butiy, Muhammad Sa’id Ramadan al-Butiy (Prof. Dr.) (1990), al- Salafiyyah Marhalah Zamaniyyah Mubarakah, lah Madhhab Islamiy, Damsyik: lah al-Fikr.

AL-Butiy, Prof. Dr. Muhammad Sa’id Ramadan al-Butiy (2001), al- Hikam al-’ Ata’iyyah: Syarh wa Tahlil, Dar al-Fikr, Damsyik.

Haji Khalifah (1360H/1941M), Kasyfal-Zunun ‘An Asami al-Kutub wa al-Funun, T. tapi: Matba’ ah al-Ma’ arif al- Turkiyyah.

AL-Hakim, Su’ad al-Hakim (Prof. Dr.) (1981), al-Mu’jam al-Sufiy: al- Hikmah Fi Hudud al-Kalimah, Dandarah Ii al- Tiba’ ah wa al- dan asyr, Beirut.

AL-Khatib, Dr. Muhammad’ Ajjaj (1990), Usul al-Hadith, Beirut: Dar al-Fikr.

AL-Mahdiy, Judah Muhammad Abu al-Yazid (Prof. Dr.) (1998), Bihar al-Wilayah -al-Muhammadiyyah Fi Manaqib A’lam al- Sufiyyah, Kaherah: Dar Gharib Ii al-Tiba’ah wa al-Nasyr wa al- Tawzi’.

AL-Qat’aniy, al-Syeikh Ahmad al-Qat’aniy (1992), al-Hujjah al- Mu’tah Fi a!-Radd ‘Ala Sahib Kitab Ila al- Tasawwuf Ya ‘Ibad Allah, Kaherah: Maktabah Jumhuriyyah Misr.

AL-Qusyayriyyah, Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim ibn Wawazin al- Qusyayriy al-Naysaburiy (1993), al-Risalah al-Qusyayriyyah, sunt. Ma’ruf Zurayq & ‘ Aliy , Abd al-Hamid al-Baltahjiy, Beirut: Dar al-Khayr.

AL-Sakandariy, Abu al-Fadl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al- Karim ibn ‘ Ata’ Allah al-Sakandariy (1992), Lata’ifal-Minan Fi Manaqib al-Syeikh Abi al-’ Abbas al-Mursiy wa Syeikhihi Abi al- Hasan al-Syadhiliy, sunt. al-Syeikh Khalid ‘ Abd al-Rahman al- , Akk, Damsyik: Dar al-Basya’ir.

AL-Suyutiy, al-Imam al-Hafidh Jalal al-Din al-Suyutiy (t.th.), Tanbi’ ah al-Ghabiy bi Tabri’ ah Ibn ‘Arabiy, sunt. l1uhammad Ibrahim Salim, Kaherah: Dar al-’ 11m wa al- Thaqafah.

AL-Sya’raniy (1378H), al- Yawaqit wa al-Jawahir, Kaherah: Matba’ ah Mustafa al-Babiy al-Halabiy.

AL-Sya’raniy, al-Imam’ Abd al-Wahhab al-Sya’raniy, al-Kibrit al- Ahmar Fi Bayan ‘Ulum al-Syeikh al-Akbar.

AL-Sya’raniy, al-Imam’ Abd al-Wahhab al-Sya’raniy, Lawaqih al- Anwar al-Qudsiyyah.

AL-Syarnubiy, al-Syeikh ‘ Abd al-Majid al-Syarnubiy al-Azhariy (1999/1420H), Hikam Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, Kaherah: Maktabah al-Qahirah.

AL-Syarqawiy, Syeikh al-Islam’ Abd Allah ibn Hijaziy ibn Ibrahim (2003), al-Minah al-Qudsiyyah ‘ala al- Hikam al-’ Ata’iY.1/ah. Kaherah: Maktabah Tahir Ii al- Turath.

Al-Taftazaniy, Abu al-Wafa al-Ghunaymi (Dr.) (1969), Ibn ‘Ata’Allah al-Sakandariy wa Tasawwufuhu , Kaherah: Maktabah al-Anglo AL-Misriyyah. i

AL- Tu’miy, Muhy al-Din (1994), Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra,
Beirut: Dar al-Iii.

Doktor Kamis bin Ismall, Shiah Dan Pengaruhnya Dalam Bidang Politik Dan Tasawwuf Falsafah di Alam Melayu Zaman Tradisional, Tesis doktor falsafah, Fakulti Salns Sosial dan Kemasyarakatan, UKM, Bangi, 2003.

Hasan Abu’ Ammar (1993), ‘Aqidah Shi’ah seri Tawhid -rasionalisme dan alam pemikiran filsafat dalam Islam, Yayasan al-Muntazhar, Up., cet. 1.

Hilmiy, al-Syeikh Muhammad Rajab al-Qadiriy (t.th.), al-Burhan al- Azhar Fi Manaqib al-Syeikh al-Akbar, Kaherah: Matba’ah al- Sa’adah.

Ibn ‘ P.bbad, al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘ Abd Allah al- Nafaziy al-Rindiy (t.th.), Ghayth al-Mawahib al-’ Aliyyah Bi Syarh al-Hikam al-’ Ata’iyyah, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘ Abd al-
Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarlf, Kaherah: Dar
al-Ma’arif.

Ibn ‘Ajibah, Ahmad ibn Muhammad ibn ‘ Ajibah al-Hasaniy (t.th.), Iqaz al-Himam Fi Syarh al-Hikam, Kaherah: Dar al-Ma’ arif.

Ibn ‘Arabiy Abu Bakr Muhy al-Din Muhammad ibn ‘ Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘ Abd Allah al-Hatimiy (t.th.), Fusus al-Hikam, sunt. Dr. Abu al-’Ala’ Afifi, Beirut: Oar al- Kitab al-’ Arabiy.

Ibn ‘ Arabiy, Abu Bakr Muhy al-Din Muhammad ibn ‘ Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘ Abd Allah al-Hatimiy (1392H/ 1972M), al-Futuhat al-Makkiyyah, sunt. ‘Uthman Yahya, Kaherah: al-Hay’ ah al-Misriyyah al-’ Ammah li al-Kitab.

Ibn / Arabiy, al- Tanazzulat al-Layliyyah Fi al-Ahkam al-Ilahiyyah, sunt. AL-Syeikh / Abd al-Rahman Hasan Mahmud, Kaherah: / Alam
al-Fikr.

Ibn al-’Imad al-Hanbaliy, Abu’al-Falah’ Abd al-Hay ibn al-’Imad al- Hanbaliy (t.th.), Syadharat al-Dhahab Fi Akhbar Man Dhahab, Beirut: al-Maktab al-Tijariy Ii al-Tiba’ah Wa al-Nasyr Wa al-
Tawzi’.

Ibn Khaldun, ‘Abd al-Rahman Ibn Muhammad (1957), al- Muqaddimah, Beirut: Dar al-Kitab al-’ Arabiy.

Ibn Taymiyyah (1984), Majmu’ al-rasa’il, Kaherah: Matba’ah al- Madani.

Kautsar Azhari Noer (1995), Ibn ‘Arabiy -Wahdat al-Wujud Dalam Perdebatan, Jakarta: Penerbit Paramadina.

Khalaf Allah, Ahmad ‘Izz al-Din / Abd Allah (t.th.), al-Hikam Ii Ibni
‘Ata’ Allah al-Sakandariy, Aqwa Dustur Tarbawiy Fi al-Qarn al- Sabi’ al-Hijriy, Kaherah: al-Maktabah al-Azhariyyah Ii al-
Turath.

Madkur, Ibrahim Bayyumi (1969), “Wahdah al-wujud Bayn Ibn ‘Arabiy wa Spinoza”, dalam al-Kitab al- Tidhkariy: Muhy al-Din Ibn ‘Arabiy, sunt. Ibrahim Bayyumi Madkur, Kaherah: Dar al- Kitab al-’ Arabiy.

Seyyed Hossein Nasr (1969), Three Muslim Sages: Avicenna -
Suhrawardi -Ibn ‘Arabi, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Sulalman bin Ibrahim (2002), al- Turuq al-Sufiyyah Fi Maliziya,
Seremban: Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan.

Surur, al-Syeikh Taha ‘ Abd al-Baqi (t.th.), Muhy al-Din Ibn ‘Arabiy, Kaherah: Matba’ ah al-Khanji.

Yusuf Zaydan (1988), ‘Abd al-Karim al-Jiliy Faylasuf al-Sufiyyah, Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah al-’ Ammah li al-Kitab.

Yusuf Zaydan (1988), al-Fikr al-Sufiy ‘lnd ‘Abd al-Karim al-Jiliy, Beirut: Oar al-Nahdah al-’ Arabiyyah.

Zakaria Stapa (Prof) (1993), lbnu Arabi Tokoh Sufi (560Hj638H- 1165Mj1240M), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa daR Pustaka.
Zarruq, Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy (1405H), Syarh al-Hikam, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al- Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Sya’b.